Over beleven
 'Hier –uitgerekend
tussen Manosque en Forcalquier– gebeurde het
dat de tranen me heet over de wangen liepen. Maar niets
was begrijpelijker, zo stelde ik na een eerste moment
van ontzetting vast. Door de tijd bij de kraag genomen
stond ik daar immers onvoorbereid tussen de buxushaagjes
uit de tuin van mijn vroegste jeugd, een tuin die ik
nooit had willen verlaten.'
Dit
fragment staat te lezen in de reiscolumn van Rudolf Bakker.
Hij herkent ergens in Frankrijk op honderden kilometers
de tuin van zijn geboortehuis in Sint Anna ter Muiden
en weent. Een beleving. Een beleving door de natuur,
een natuur die een vormgeving heeft. Door zijn vormgeving
ontstond er een herinnering en een herbeleving van een
niet meer bestaande tijd.
Toen Goethe tachtig werd bracht iemand een dronk uit op de herinnering. De
oude Goethe werd boos en zei: "Ik ben het niet eens met uw idee van herinnering.
Het staat u niet vrij naar het verleden te hunkeren. Alle belangrijke gebeurtenissen
uit het verleden worden in u opgenomen, en daar groeit u mee op." De herinnering
is deel van het groeien, van de identiteit.
Oliver
Sacks sprak over prehumane herinneringen die teruggaan
tot de donkerste hoeken van het bestaan, herinneringen
die zijn patiënten toegang gaven tot beelden uit
een prehistorisch en voormenselijk landschap. En Rupert
Sheldrake in gesprek met Wim Kayzer is dat met hem eens: "Ik
denk dat we een grote hoeveelheid collectieve herinneringen
van onze voorouders erven die zeer ver teruggaan." "Maar
Sacks spreekt van voormenselijke landschappen?" antwoordt
Kayzer. "Ik ook. Zoogdieren zijn voormenselijk,
ze zijn zestig miljoen jaar oud. Mensen onder invloed
van drugs, die psychedelische visioenen hebben gehad,
beschrijven vaak dingen die beschouwd zouden kunnen worden
als prehumaan. De psycholoog Stan Groff zegt dat de conclusie
zich opdringt dat het een bijzonder effectieve manier
is om de voormenselijke herinneringen op te roepen die
normaliter worden onderdrukt. Ik denk dat we het product
zijn van historische en evolutionaire ontwikkelingen
en dat aan dat hele proces een soort geheugen inherent
is. Het overgrote deel van onze herinnering is onbewust,
zoals het overgrote deel van onze persoonlijke herinnering
onbewust is. Je zou kunnen zeggen dat de cellen in ons
lichaam deel hebben aan de onbewuste gewoontes van alle
cellen vanaf de allereerste, met daarbij inbegrepen de
wijze waarop cellen zich delen en vele aspecten van celorganisatie
en gedrag.
Maar die herinneringen vinden hun uitdrukking nooit als bewuste herinneringen,
het zijn herinneringen die hun uitdrukkingen vinden in onze eigen gewoontes.
Fietsen is een voorbeeld. Je kunt niet echt uitleggen hoe je het doet, maar
het is wel een herinnering; je moet het leren, je stapt op en je kunt het.
Ik zou dus zeggen dat het soort herinnering dat we van onze voorouders erven
veel algemener is, en gewoontes betreft. Op het gebied van gedrag vinden ze
in dieren hun uitdrukking als instincten: onbewuste gedragspatronen."
De
Franse filosoof Henri Bergson (1859-1941) stelde al dat
niet het verstand, maar de intuïtie in verbinding
staat met de diepste tendenties van het leven. Buiten
elk schema van de psychologische wetenschap om, is de
mens in staat zichzelf intuïtief te begrijpen, het
meest wezenlijke van zichzelf te vatten. Slechts op die
wijze kan hij de vrijheid vinden, ofwel de spontaneïteit
die anders voor hem onbereikbaar zou blijven. Intuïtie
is dus het opperste orgaan van het menselijke bewustzijn,
door middel waarvan de mens erin slaagt de grenzen van
het wetenschappelijk kennen te overschrijden en het voortdurende
worden van de werkelijkheid te ervaren. Het innerlijke
leven is als een stroom, bestendig in zijn veranderlijkheid,
die het ons mogelijk maakt te spreken van ons 'ik' dat
standhoudt van de jeugd tot de ouderdom en zich handhaaft
ondanks alle wisselingen: 'zelfaanschouwing'.
Uit
voorgaande kunnen we stellen dat herinnering voor een
deel voortkomt uit een collectief geheugen, mee evoluerend
met de groei van onze persoon, en bepalend is voor onze
intuïtie. Dr. P.Th. Hugenholtz stelt in het hoofdstuk
'De Beleving van het Afwezige' van zijn boek 'Tijd en
creativiteit' dat de belevingswereld een wereld is van
levende betrekkingen, behoeften, met die grootheden die
deze behoefte in hun werkzaamheid bevredigen. Deze betrekkingen,
de zuivere vitale krachten daarin werkzaam, streven naar
een zo groot mogelijke constantheid, naar een zo makkelijk
mogelijke herhaling. De vitale krachten zijn behoudend,
d.w.z. de eenmaal aangebrachte relaties, de 'normaal'
gevonden bevrediging, de eenmaal gevestigde samenhang
wordt bij iedere herhaling opnieuw bevestigd. Men vindt
hier als het ware de 'Bodenständigkeit' van de plant
in terug. Dit is ook niet verwonderlijk, want het leven
verloopt volgens vaste patronen, die voor dat leven specifiek
zijn. Zo goed als de vormkracht van het leven zich in
een bepaalde morfologie toont en in de voor dat leven
specifieke verrichtingen, zo is ook het relatiepatroon,
dat het leven met zijn omgeving bindt, een voor dat leven
specifiek patroon dat als zodanig naar een zo groot mogelijke
regelmaat tendeert en zoveel mogelijk langs vaste banen
verloopt.
Dit brengt mede, dat de belevingswereld dus geen chaotische wereld kan zijn
van steeds wisselende betrekkingen en steeds nieuwe ontdekkingen. Integendeel,
de belevingswereld is immers de wereld van het bekende, beproefde en eigene.
Het is de wereld waarop men rekent, waarop men zich verlaat en waarover men
probleemloos beschikt.
Kortom,
als iets waar de mens mee in relatie staat er wel is,
dan is alles in orde en beschikken wij daarover met het
grootste gemak en in volstrekte vanzelfsprekendheid.
Als het er echter niet is, dan hapert er iets in onze
natuurlijke (!) levensvoltrekking, dan staan wij ineens
voor een storing. Wij ervaren dan niet het afwezige,
maar wel de afwezigheid. Dit fenomeen illustreert hoe
anders de beleving gestructureerd is dan de bewustwording.
In de bewustwording is nooit het afwezige in zijn afwezigheid gegeven want
van het afwezige gaat geen prikkel uit. Maar in de beleving is dat wel het
geval, daar is een behoefte mede in het spel en de ervaring van de geijkte
vormen, van de patronen waarlangs die behoefte vanuit de wereld bevredigd werd.
De belevingswijze draagt dus het verleden in zich en 'anticipeert' al op de
toekomst: de beleving is aldus van een andere tijdsorde dan de andere ervaringsvormen.
In de beleving wordt de belevingswereld ervaren in zijn functionele tegenspeler,
die alles verschaft, alles aanvult, waaraan wij behoefte hebben. En in haar
aanwezigheid verschaft zij ons eerst de zekerheid, de zekerheid van het gewone.
Hieruit
zouden we een 'gewoonte' kunnen afleiden van de mens
in zijn drang naar natuurvormen in de stad, zijn dagelijkse
leefomgeving.
Dit zou ook verklaren waarom men dagelijks langs en over dat groen heenkijkt,
alsof het er niet is, tot de dag dat het er werkelijk niet is en de afwezigheid
ervan ervaren wordt. Een afwezigheid van iets wat al sinds miljoenen jaren
deel vormt van de vormtaal van de wereld van de mens en hij als een soort plastisch
en levend relict met zich meevoert in zijn reis door de eeuwen.
Volgens
Nibbering (1995) is beleving de emotionele evaluatie
van de omgeving. In de visie van Vroon (1989) worden
de gevoelens en emoties gestuurd door het limbische systeem,
bestaande uit de hersenstam en de kleine hersenen. Het
bewuste denken zetelt apart daarvan in de evolutionair
gezien nieuwe neocortex, wat de scheiding tussen cognitie
en attest verklaart. Hoewel bij de strikte driedeling
van het brein vraagtekens gezet kunnen word en (Nieuwenhuis
1994) blijken overgeërfde oerangsten en evolutionair
gezien functionele gedragsdisposities nog steeds een
sterke rol te spelen (Nibbering 1995). Bovendien blijkt
beleving lastig te onderzoeken: mensen hebben moeite
met vragen over vorm en inhoud van groenobjecten. Ze
kunnen niet benoemen wat ze waarnemen en de antwoorden
blijven, ook bij doorvragen, erg vaag. Steen Eiler Rasmussen
schreef in 'Experiencing Architecture' (19962) "In
het algemeen weten we niet precies wat we waarnemen.
We zijn ons alleen bewust van de voorstelling die we
ons vormen als resultaat van die gewaarwording."
Zo
zien we de wereld, betoogde René Magritte in een
lezing in 1938 als commentaar op zijn versie van 'La
Condition humaine', waarin een schilderij voor het uitzicht
dat het afbeeldt is gezet, zodanig dat ze alletwee in
elkaar overlopen en niet meer te onderscheiden zijn. "We
zien het als iets buiten onszelf, hoewel het alleen een
geestelijke voorstelling is van iets dat we innerlijk
ervaren." Wat achter de vensterruit van ons begrip
ligt zegt Magritte, heeft een tekening (patroon) nodig
voor we de vorm ervan goed kunnen onderscheiden, laat
staan genoegen beleven aan de waarneming. En cultuur,
conventie en cognitie maken die tekening; verlenen de
indruk op ons netvlies de kwaliteit die wij als schoonheid
ervaren.
Ook
Sybren de Hoog gaat tegen deze vervalsing te keer in
'Aangeharkt Nederland' (1984): "Veel zorg om landschappelijke
schoonheid betreft eveneens de buitenkant. Daarin is
de neiging een harmonische ordening te benadrukken merkbaar
aan onder meer regelingen die de esthetiek moeten bewaken.
Deze bezorgdheid om het landschapsbeeld legt dus een
overwegende nadruk op het patroon. Er kan even zinvol
over het landschap als over een foto van dit landschap
worden geoordeeld. Steeds is er de afstandelijke benadering
van het landschap. Bij fotowedstrijden bijvoorbeeld laat
slechts een klein deel van de inzendingen zien hoe en
door wie in het landschap geleefd wordt. Abstracte parameters
als kleur, verhouding en harmonie spelen een overheersende
rol; de weersomstandigheid is daarin een niet te onderschatten
factor. Met een iets andere uitsnijding kan de essentie
van een landschap lijken te veranderen. Zelfs een zwart
randje er omheen geeft een andere atmosfeer.'
De
Hoog heeft waarschijnlijk gelijk want het feit dat wij
in een beeldcultuur leven, bepaalt wel hoe wij in het
vervolg naar een landschap zullen kijken, en het zullen
evalueren naar beelden die wij als referentie kennen
van foto's, film of televisie. De werkelijkheid kan niet
meer beantwoorden aan een schijnrealiteit van nieuwe
romantiek waarin we willen leven. Wel stelt hij dat onze
sympathie voor de natuur anders is dan die van de Romantici,
omdat hij anders is van aard. Wij zoeken geen overgave
meer aan de natuur. Wij willen de natuur als iets vertederends
zien en lijken het knusse kindergevoel weer nabij te
zijn gekomen (cfr. Disneyfilms). Men zoekt intimiteit
en veiligheid. Bij de moderne landschaps- en natuurbeleving
schept men een klein, behaaglijk en tevreden wereldje.
De huidige aansluiting bij de Romantiek wordt ook bevestigd
door Prof. Meto Vroom in zijn lezing (maart 1996 Amsterdam)
waarin hij het 19de eeuwse 'kijken' naar natuur herkent
in de tegenwoordige positie die de natuur inneemt: bloeiende
bermen in nieuwbouwwijken waar men moet afblijven en
niet in mag spelen, laat staan plukken. Wij maken volgens
Vroom taferelen natuur, voor ons gemak en om rustig in
te kunnen parkeren of vanuit een kijkhut te observeren.
Alle angst is weggebannen. Hij vraagt zich dan ook af
wat al die 'nieuwe natuur' moet compenseren.
Een
ander fenomeen welk in de hedendaagse beleving sterk
meespeelt, is dat van de 'reductie'. Niet alleen natuur
en landschap worden gereduceerd (om het over al de rest
maar niet te hebben zoals, de tijd, de vriendschap, het
avontuur, de seks, etc...) ; maar wat veel belangrijker
is, is dat de ervaring die beleefd wordt tijdens het
ondergaan van die natuur of dat landschap worden gereduceerd
tot momenten. Een foto staat dus niet alleen voor het
landschap dat wordt getoond, maar tevens voor de soort
emotie die daar aan verbonden zou zijn. Ieder beeld of
afbeelding wordt dus een hoogtepunt van de beleving,
zonder voorgeschiedenis of afloop. Maar ook zonder tijdselement.
Men is onmiddellijk daar, waar men naar kijkt. De tijd
die normaal gesproken moet worden gebruikt om tot dat
hoogtepunt te komen, wordt dus als verloren tijd gezien.
Een soortgelijke behandeling ondergaat het fenomeen 'snelweg'. Wij noteren
in onze agenda stad A in de ochtend, en stad B in de middag. De weg ertussen
bestaat niet en dus de tijd die men daar doorbrengt ook niet. De snelweg heeft
dan ook geen cultuur in onze maatschappij'. Men zal dus onherroepelijk terugverlangen
naar de hoogtepunten en het liefst al de rest buitensluiten. Film en televisie
zijn media die daar goed op kunnen inspelen (en er waarschijnlijk de oorzaak
van zijn), waardoor alles 'even' beleefd kan worden. Door de grote mobiliteit
die onze maatschappij kenmerkt, zijn wij ook lichamelijk in staat om alles
'even' te doen of mee te pikken. Men kan zich dan ook afvragen wat de bestaansreden
van het Groene Hart nog eigenlijk is, omdat nooit het eigene van de plaats,
de Genius Loci, door de toeschouwer wordt beleefd. Hij is enkel op zoek naar
de herkenning van het beeld van de foto of film.
Een (voorlopig) hoogtepunt van deze reductie was de film 'Holland Experience'
die te zien was in een speciale bioscoop. In een half uurtje 'doet' men dan
Nederland, via bewegend beeld, geluid, reuk en gevoel, zittend in speciaal
ontworpen stoelen die trillingen geven en op en neer gaan terwijl ze 360 graden
draaien. Men beleeft er zelfs een dijkdoorbraak terwijl 80.000 liter water
de zaal inspuit. De vraag is of deze 'belevingen' een werkelijke meerwaarde
bieden in het vormingsproces van de mens, of slechts vluchtige consumptie.
De daaronderliggende vraag is of men die nieuwe vormen en manieren van 'bestaan'
wel in twijfel mag trekken en of de mens niet voorbestemd is in zijn evolutie
om uiteindelijk nog slechts als geest te bestaan, gevoed door impulsen van
welke aard dan ook.
Dat
het met onze beleving is mis gelopen stelt ook Simon
Schama in zijn magistraal werk 'Landschap & Herinnering'
(Amsterdam 1995). In zijn inleiding van dertig bladzijden
stelt hij dat zijn werk een manier van kijken probeert
te zijn, een manier om iets dat we al hebben, maar op
een of andere manier onze erkenning en waardering is
misgelopen, opnieuw te ontdekken. Want zegt hij, in plaats
van een nieuwe uitleg van alles wat we verloren hebben
is het boek een verkenning van alles wat we nog zouden
kunnen vinden: 'Want als de hele geschiedenis van het
landschap in het Westen inderdaad een hersenloze wedloop
is naar een gemechaniseerd universum, zonder mythen,
metaforen en allegorieën, waarin het maatstelsel
en niet de herinnering de absolute arbiter van waarden
is, waar ons vernuft onze tragedie is, dan zitten we
inderdaad gevangen in de machine van onze zelfvernietiging.'
In een bijna 700 pagina's tellend epos dat is opgebouwd als een opgraving onder
ons conventioneel waarnemingsniveau gaat hij op zoek naar de mythe en de herinnering
die onder het oppervlak verborgen ligt. Hij stelt bijvoorbeeld dat het 'kathedraalbos'
niet een toeristisch cliché is maar dat achter die gemeenplaats een
lange, rijke en betekenisvolle geschiedenis van associaties ligt tussen het
heidense oerbos met zijn bomenverering, en de kenmerkende vormen van gotische
architectuur. De evolutie van Noordeuropese boomaanbidding via de christelijke
iconografie van de levensboom en het houten kruis tot aan de beelden als Caspar
David Friederichs uitgesproken associatie tussen de altijdgroene spar en de
architectuur van de wederopstanding kan esoterisch lijken. Maar in werkelijkheid
leidt zij rechtstreeks naar het wezen van onze diepste verlangens: de hunkering
om in de natuur troost te vinden voor onze sterfelijkheid.
Daarom vinden we groepjes bomen, met hun jaarlijkse belofte van de ontwakende
lente, een passend decor voor ons stoffelijk overschot. Het mysterie achter
deze gemeenplaats blijkt veel te zeggen over de intiemste relatie tussen natuurlijke
vorm en menselijk ontwerp. Jung (1875-1961) geloofde dat de universaliteit
van natuurmythen een bewijs was voor hun psychologische onmisbaarheid bij het
omgaan met innerlijke angsten en verlangens. Volgens zijn opvattingen zijn
de archetypen in beeldvorm uitgedrukte oerproblemen der mensheid.
Michel Lafaille
maart 2003 |
